个体化的观念在中世纪经院哲学中被分为二派学说，一派是唯名论，另一派是唯实论或实在论。

唯名论者认为，个体事物是最真实和客观的存在，我们对个体事物的抽象观念或它的共相只是我们主观中的对它的一种定义，并不具有客观实在性。实在论者持相反观点，他们认为共相是客观存在的并且和个体事物相比是在先存在的。

大多数神学家持实在论观点，他们说天主圣言包含了万物的本质观念，是它们的模型。天主用这模型创造了万物，人类在认识这些物的本质时，人类的知识也和天主圣言内有关受造物的观念符合。

我们给个体事物下定义时，通常用普遍性的定义来论述和称谓众多具有相同或共同本性的事物。可是有一个疑点，既然普遍性定义是能够适用所有具有相同本性的实体，它怎么能够论述个别实体呢？而个别实体即因为自身是个别的，它也不能具有普遍性的定义来论述自己的本质。

所以必然有一个本性适用个体，它能够凌驾和贯通个别性和普遍性之间。个体性（个别性）和普遍性只是偶然地依附这个本性。

极端的唯名论和极端的实在论无法联结心灵内部的世界和外部的现实世界，它们都只是单纯逻辑上的观念，如果按它们的理论来看待问题，所有的事物最终都会变成仅仅只是思维上的单纯逻辑。

当我们说“动物”的时候，所有动物都可以归纳为一个普遍的定义：动物是有感性生活的事物，凡是感性生活的事情都属于动物的自然本性要求它们去做的事情。

在定义上，我们可以以这种观念认识每个动物。可是这仅仅只是一种思维上的逻辑观念，我们藉此观念不一定可以完美认识所有的动物。因为我们在现实生活中不仅仅看见动物只有低级的感性生活，并且是一直重复的生活行动，即对应五感的行动和饮食、交配、睡觉的行动。

如果是像程序般的死板认知，我们就认为任何一个个体事物和其它个体事物没有区别，它们的本质和行动总是相同的，它们只有时间和空间的区别。但是很明显不是如此，应该有一种肯定性和积极性的内在本质规定事物本身。

事物的共性或共同本性正是这种肯定、积极的内在本质，它和我们理解事物的普遍性不同。共性是我们在了解事物时的第一意向，普遍性却是从共性而来的第二意向。

共性联结内心世界和外界世界，它不像普遍性是一种单纯逻辑上的观念，让个体事物只有这种程序性的本质，而是更让事物有个体性质的彰显化本质，它让事物有其自身的行动。

天主创造世界的模型，即天主圣言内所具有的受造物之理是有和其相对应在现实世界中的具体事物的，这就是共性或共同本性之理，共性是一个统一体，对应所有具有它的个体事物，同时也是事物之间共通的相同点。

我们现在可以看到，共性必然是事物的共相基础，它对应个别实体，不能离开它而存在，所以共相基础也在个体事物之中，这一点似乎有唯名论的观点含在其中。

但是，共性作为万物的模型先存在于天主圣言之中，它必然是在先的，因为没有它，万物怎么被天主造成呢？

身为实在论意义上的共性必须通过第一意向和实体有关，它也成为我们理智认知的动力因，推动理智进行认知，因为共性就是事物“是其所是”的本性。

共性在存在的秩序上优先于依附体或偶性、个体性和普遍性，因为它是实在意义上和实体联结的，它在存在的意义上就是在先的。

它也因此不能是限定性的，既不是属又不是种，不是个别实体也不是普遍性，从数字上来说也就既非一又非多。但是，通过与不同的属性联结，共性又必然参加所有属性的生成。共性才是真正实在的本性。

之前，我们说过共性是相对个体事物的第一意向的普遍性。它自身是一个最小的在的统一体，也就是说事物不仅仅只有数字上的统一体。

我们做如下证明：存在的单义性让共性也收纳了多个不同的存在（如实体的各个属性），一切相互对立的东西（如种和属之间的形式区别上的实在差异）会在这个统一体内得到统一。可是种和属以及类似的相对事物却具有实在的区别。

此外，真正的相反物（或矛盾命题）之间的差异是具有现实性乃至实在性的，所以，如果只存在数字意义上的统一体，则如一个白色的物体与一个黑色的物体之间就将不存在任何共通性。

我们现在给共性下定义：共性是一类先验或单义的存在，优先并能共同存在于或引起性地去生成万物，具有本性的特征或本质的存在。

除了共性这一种统一体的存在之外，事物中也有另一种专属自己的存在，这就是一个事物是其自身而必然地区别任何其它事物的存在方式。

我们给这个专门属于个别实体的另一种存在方式名为“这个性”或“此在性”、“此性”。

这个性决定了事物之间本质的最终差异，因为每个事物之所以为个体是因为它们和积极、肯定的共性联结在一起，而共性是一种统一体，造就了这个事物或那个事物的本性，可是不管是哪个事物，它们都只是自己，是身为它们为这个事物的这个，这种独一无二、无法复制的本质差异决定了它们本性有一种区别性的最大不同——这个性。

这个性的存在让具有二个相同本性的事物之间无法在本质上共融而完全没有个体性的区别，它也收缩共性和它一同成为一个数学上的统一体。

共性本身不是依附体、个体性、普遍性，因为它是联结心灵内部和外部世界的一种本质，可是普遍性和个体性都只是单纯逻辑和自身存在理智之中。共性既然能被此在性收缩为一，它肯定就不是普遍观念，因为普遍观念由其自身的性质无法成为以，共性自身也不是一，因为它如果只是一个数字上的个别实体，我们就无法从它抽象出第二意向的普遍观念，这个原理就是个体无法成为普遍。所以，共性是一种介于普遍观念和一之间的中立物。

个体性或这个性让事物获得最终的存在，也就是成为个体事物，那么它是存在这个单义性观念中最完善的本质。不过，我们已经说过共性是在先的，它先于任何生成上的本质。

这个问题不难理解，因为这个性有归纳和限制的作用，可以吸引共性去引起自身。个体性对共性来说，就类似一种目的因，因为共性的最终实现是到达个体化的实体。同时，共性也类似动力因让个体性附加在自身上，让自己分有个体化本质。

我们论述这个性的学说时已经到了末尾，最后在有关这个性或个体性的问题上要解决的一点就是：个体性到底是怎么去让共性个体化的呢？更重要的是，它自身又是如何获得自身的呢？

在这个问题上，我就要说到个体的特性或个体性的种差这个观念。所谓个体性的种差是说个体性是共性和个体性的种差组合成的个体化本质。

个体性是由共性与个体性的种差共同组成的，而又因为个体性作为共性的目的因和必然的实现者，个体性作为事物之为自身的方式可谓实现了组成自身的全部特性的最大化，这就形成了所谓的个别化原则。

在最后一个问题的解决办法中，这个性明显是最优越完美的终极本质。对比存在的多个本质或属性，共性和个体性的实现是潜在与偶然的，因为个体性必须要在共性的作用下才能实现，没有共性也就没有它。但在个体事物中，伯多禄必然总是伴随伯多禄的现实存在，后者与自身的同一关系是必然与现实的，所以它才能保证自己独一无二、和共性不同的自身特性。而这也让个体性的最后一个问题出现了，即共性是如何被个体化的，可又是什么特性导致个体性被个体化从而区别其它个体的呢？答案就是个体性的种差。

当个体性的问题全部迎刃而解后，我们现在来看看怎么认识个体性的种差或这个性本身。人类无法在今世直观认识到这种在纯粹状态中的个体性，因为我们的认识开端是感觉，感觉或感性认识的对象是依附体或偶性，但剥开所有的依附体，人只能知道这是一个实体，不能进一步再对这个实体有什么认知了。那么，人类的认识唯有通过共相这一中介的认识工具来认识此在性，这种认识只能是片面的。不过也可以通过单义的存在这个中介和桥梁理解此在性。从这些情况而言，个体性的种差对于我们来说是作为一种观点想出来的，“个体性”在实质上仅是人类的第二意向所创造出来的抽象观念。不过，存在具有统一所有事物的能力，所以我们可以在“超越”人类限制的向度上承认它的形而上学含义，并在这个意义上运用了个体性种差的观念。

个体性种差的观点可以代替质料造成多个个体的观点，质料是可以被分割的连续体，是依附体范畴中的量，量作为依附体自然是后于实体，且不能成为事物个别化的原则，因为依附体无法让事物个别化，只有实体才行。

不过，就算量是依附体的范畴，但它也能够决定个体在外界数字上的多个化，但绝对不可能生成个体性内在的本质规定（这个性或个体性的种差）。

现在最后让我们来做一个结论，以结束对这个性的论述，从而进入下一个议题（圣体圣事的依附体留存原因）。

一，个体性种差不可被谓述。因为存在可以被多次划分，比如一个实体的属包含种和种差，种包含种差和个体，最后由具有个体特征的个体加上种属组成了个别实体，但被划分到最后一级的个体却不能再被划分了，所以个体性是最终极的实在。但种属、依附体等本质性的存在都不能再谓述个体性。

二，不可再被分割。个体性种差是纯粹或单纯的，没有任何的组合性，因此它就是自身。个体性种差是独一无二的，是个体性获得自身特性的唯一原因。我们现在也从中知道，个体、个体性与个体性种差之间有定义上的区别。个体和个体性可以是一个组合体或组合性的，如通过共性和个体性种差的结合而成的“人”这个存在或“人”这个观念。但是，个体性种差却必须是在形而上学含义上绝对单纯的。

三，生成区分。个体性种差能够通过引起共性与自身的结合从而形成不同个体之间的共通性，而在这个过程中，这个性作为一个最大化的统一体同时从共通性中塑造出的不同的个体化限制或规定性便造就了它们之间不同的共通性类型。如，苏格拉底和柏拉图都具有人的本性，而乌龟和兔子都具有动物的本质。也就是说，个体性不仅包含共性，还可以通过个体性种差建造并规定共性。

四，生成的同一性。如，作为一个组合实体的伯多禄的本质当然不等同作为具有一个位格、理智或灵魂特性的伯多禄。但组合实体的本质定义为是其所是的方式，我们再结文对个体性观念的所有定义和证明结论，这就会得到一个很确定的结论，即这个性被视为和位格同一性的基础。因为，这个性不仅决定了自身的特性以及显出自身所对应的特定种类的共性，更重要的是，它具有在本性上能被“自我”主动实现的现实性和必然性。

这四个结论清楚刻画出这个性的本质和特点，现在让我们用这个性来解释圣体圣事的问题。

从教会的教义来看，圣体圣事的奇迹是天主的全能所制造的奇迹，饼和酒的偶然性质在饼酒成为圣体圣血之后还能的存在似乎也是天主的全能制造的奇迹。

传统的亚里士多德主义只认为依附体或偶性若离开了实体就无法存在，因为只有实体或自立体有自立存在的能力。可是，我可以惊骇世俗地说，就算是依附体或偶性，也能够自立存在。

这就离不开天主在创造万物的时候，所赐予受造物成为个体的“这个性”本质。“这个性”不仅仅在十范畴的实体范畴中，也在所有依附体范畴中。

我们可以用一个现象来说明为什么依附体的范畴也有“这个性”本质，我们发现所有在“存在”这一形而上学的观念上，所有归属“存在”的范畴在这个范畴的自身内有全部事物都是本质性的归属这个范畴，它不会通过另一个范畴而归属为这个范畴的事物。也就是说，所有范畴秩序之间的等级都是平行和不相交的，也是首要的有差异的。

每一个本质性归属这个范畴秩序的事物都被顶部和底部所限制，顶部就是首要被述说的、在它之内没有别的事物被述说，这就是范畴的属本身。在底部的限制上，底部通常是特定的个体，是最低级的“实体”（我并不说这个实体是实体范畴，而是身为特定个体的依附体本身），没有人当它是实体。

这么看来，十个范畴之间的个体化是自立且没有任何联系的。例如实体这一范畴就能独立的个体化，它的个体化就和量这一依附体的范畴无关。

但有人会问，如果按以上所说，拒绝将量这一依附体当做个体化的原理，量这一依附体的自立化又怎么可能呢？为了解决这一困难，我们应该注意到，量作为实体的一个依附体本身并不能成为十范畴的个体化原理。但如果我们把量当作自立的存在者，它就是可以被个体化的。用另一句话来说就是如果我们理解依附为是必须依附实体的性质，它就不可能成为个体化原理。但如果我们给予依附体以形而上学的独立性，它就可以做到这一点。在后一种情况，依附体就具有自立的本性，正如和实体相同。

我们分类一下十范畴上的依附体，可以分为三类：绝对的依附体、内在关系的依附体、外在关系是依附体。绝对的依附体就是质和量、内在关系的依附体就是关系、外在关系的依附体是状态、地点、时间、空间、主动、被动、

绝对的依附体和实体相同，可以具有“此在性”作为自身的内在本性而个体化。但它的个体化并不是依靠自身为依附体的性质而个体化，而是靠能够成为一个统一体的“这个性”的实体来让自己个体化，绝对的依附体就相似一个实体，完成自己的自立化。

内在关系性的依附体和一个实体的内在本性有关，而一个事物的内在本性有二个，分别是共性和这个性，二者都是统一体。内在关系必然是随事物的本性而来的，如一个事物的整体是这个事物的部分的组合，或一个事物的整体和它的二分之一相较为它是它二分之一的一倍。这个性是支撑事物个体存在的最终本性，它也可以支撑事物的内在关系的这一依附体自立存在，因为内在关系是依附体是和事物的内在本性相关。

外在关系性范畴的依附体的个体化并不是来源这个性，而是作为个别之物的依附体而自立化的。当一个实体被生成时，这个实体所受的时间、空间、主动、被动、状态、地点等就只和这个实体有关，因此一个存在者和这个存在者本身的行动就是一个时间的持续、空间的占有和位移……因此，外在性关系的依附体范畴可以个体化。

对个体化原理来说，我们可以归类不同的个体化原理为三类：首要的个体化原理，即实体的。它去除了依附体范畴，给予在其自身的存在者“这个性”。绝对依附体和内在关系依附体的个体化：质、量和关系。这种个体化源始胎这三个范畴的这个性。外在关系范畴的个体化。这种个体化并不是靠“这个性”，而是基于作为个别之物的依附体。

我还必须述说一下，为什么这些不同的范畴秩序之间的个体化是独立的，和别的任何一个范畴秩序无关。原因有二点，第一是因为实体相对依附体来说是在先的，因为依附体无法从自身的意义上区别二个不同的个体，而这只能和这一个体是什么有关。第二是个体化原理和依附体没有关系，因为个体化原理必须是和这一个体是什么有关，因为依附体无法区别二个不同的个体。所以绝对依附体的自立化是依靠“这个性”来使它相似一个类似实体的事物而个体化的。

不过，虽然“这个性”的作用让“存在”内的形而上学秩序变的更宽松和分离，实体和依附体不再是一个类比的、有级别秩序之分二者，它们已经具有了独立的平等性，但实体还是优先的。我们来察看一下为什么实体仍然优先依附体的原因，因为实体是让依附体现实存在的外在原因。

原因分为四类：按亚里士多德的分法为质料因、形式因、动力因、目的因。质料因和形式因为外在因，前者内在一个事物中，组成这个事物。后者外在一个事物上，和事物的联系并没有本质的组成关系。我们可以说，依附体对实体的依附是内在的，因为无论是依附体或实体都不在其自身外存在。

不过，在先察看实体和依附体的因果关系之前，先让我们看看天主对依附体的因国关系。天主对任何受造物的秩序有二个，一在美善等级上的优越性，这一优越性无法被划分。另一个因果秩序是原因秩序，天主是作为受造物的范式因、动力因、目的因而和受造物具有这一关系的。

范式因是说，天主圣言是受造物的模型，受造物具有天主的本质或形式。可是，天主却不是受造物的形式因，因为形式因必须和动力因一同作用才能是形式因，所以范式因并不是一个自立的个体原因。如果天主和受造物之间的因果关系有形式因的话，它更多被说成是优越性而不是形式因，但优越性无法被划分。所以，天主是通过外在因和受造物有完全不是本质性关系的因果联系。

我在这进一步解释天主和绝对存在者的关系：因为个别之物是绝对的，如果它是绝对的，它就不需要一个终端也不需要多个终端，因为如此的话它就不会是绝对的了。因此，如果它需要实体的话，这就要对这一本性的一个另一依附性。但没有什么绝对事物对一个和其本性不相关事物的依附性是无条件必然的，除了是对无条件的第一外在因，即对天主的依附性。

绝对偶性也是绝对存在者，这的绝对性是说它以自身的本性，而不是从别的外在原因而并不需要任何终端及实体，因为它是自足的，并且不需要对其它存在者的本质依性。结果，一个绝对依附体就不是必然要无条件地依附另一个和其本性没有关系的存在者。它只无条件地依附天主，即使天主和它的本质无关。因此，绝对依附体在自身中并没有依附实体，并有了它自身的自立本性，因为它并不需要一个实体。

虽然依附体无条件地依附天主而存在，但也不意味天主是它们的实体，不然天主自身就有依附体了。圣多玛斯·阿奎纳在《神学大全》中反对这一点。任何依附体按自身来说都是其自身的存在，因为它在范畴的类上是在其自身的。实体并不是依附体依附的无条件的外在第一因，因为天主不是依附体的实体。所以，依附体对实体的依附并不是无条件必然的，只对天主的依附是无条件必然的，这不仅仅是在一般关系上证明天主和受造物的外在因果性，也更进一步证明这种外在因果性。在天主这，实体和依附体都是平等地依靠天主而存在。

现在我们来察看一下实体和依附体的关系，它也是外在的因果关系。依附体有自己的依附性，比如一种在“量”这一依附体范畴的“红性”的依附性，如果它通过“红性”而仍然依附在“量”的相似性上（即红性既然能够依附在红性自身的量上，也可以依附在相似红性自身的量的每一种量上，这些量都归属量的这一类范畴），它同时就是二种量的依附性，红性之量的依附性和量之相似性的依附性。

当这么说的时候，关系的范畴就不会是单纯或纯粹的，从普遍的依附性来说它是组合的，在其中它和其它依附体、和自己的依附性一致，这是对别的事物来说的。因此它就只是和关系相关而不是质这一范畴，因为通过这一论证，质的范畴就会是从普遍的依附性而来的组合，它和别的事物及自身的依附性一致了，也就是进行了限定。因此我认为，依附性不是相关关系的本质的，也不是相关质的本质的，也不是相关在是什么的意义上言说成是它们的事物，而是派生的。因此它依附在量之中，依附在质之中，它们都不能本质性地具有依附性。

人们可以通过这类论证说这一依附性或许并不独立，因为它可以成为作为范畴的关系。我们拒绝这一说法，并坚决支持量、质和关系都是彼此独立的范畴这一观点。量和关系可以成为一个组合，并且允许其它依附体依附在其内，它们二者就具有它们自身的依附性。

通过这二点，依附体就可以没有实体并且像实体具有自己的依附性。也就是说，别的事物可以依附自身。然而，这一依附性的关系应该是外在的，且没有任何本质性的彼此依附性。否则，在实体与依附体之间就会有本质性的内在级别秩序，依附性就会因此无法具有自身的依附性，并内在地依附实体。因此，实体对依附体来说是外在的，从而只是派生的而不是内在本质性的。

如果有人问，它应该归属什么范畴？从而在它自身内表达为是“偶然性质”或“依附性”的事物，我回答：“它是一个和外在性相关的范畴。因为这一点很清楚，之所以说成是外在性，是因为它作为自身的根据不能被理解。它也没有表达内在性，因为它不必然跟从最外在的位置，因为——正如将在最后结论中会清楚的——它的基础和终端能够没有这一“内在性”而依然持续存在。

我们可以看出，依附性所属的范畴只是在外在性这一点上具有依附性，即使它和所依附的实体没有内在关系，依附体依然可以通过外在关系而依附实体。

当然，既然偶性还存在对实体的依附性，这就说明即使依附体通过这一外在的依附关系获得了一定的自立性，但实体依然在与依附体的因果关系上具有优先性。依附体是因为实体存在的，但这一依附性也并不关涉依附体本身。

现在我们确定了对依附体来说最首要的原因，天主是含有实体依附体在内的所有存在者的第一动力因与目的因。而作为第二阶的原因，实体是依附体的动力因与目的因。这二种原因都和被作用者的本质无关，它们只是与依附体具有外在关系。

察看出这些有关依附体的特性，我们最后可以说明为什么在圣体圣事的奇迹内，饼和酒的依附体在饼酒的实体被圣化为耶稣基督的圣体血后还依然可以存在。

这是因为，天主在创造受造物时，对所有的受造物都是偶然且无分别的创造。这就是共时偶在论的学说，即天主的神圣理智蕴含对受造物的无限知识，在天主的理智内也就有无限的秩序。所有受造物都是成对的，即有相反或对立事物的一对分离性属性，比如超越的和被超越的、大和小的、生和死的……

这些都是成对的受造物并不是必然地被天主创造，而是天主愿意选择哪个在一定的时期和地点生成、出现，哪个就存在。但是，受造物的对立事物和受造物本身是水火不容的，不然就不会是对立的。当受造物开始灭亡或腐朽，必然是它的对立事物的生成导致的原因。所有对立的受造物都有二分之一或一半的可能性生成，天主并没有爱好一个却不爱另一个。

实体和依附体也是对立的关系，它们的关系是外在性的，没有本质的关联，依附体对实体的依附并不是必然的。所以，天主也可以将它们分开而让彼此自立的存在，也可以让分别让一个存在而无需另一个。

这在天主的全能之下，结合在一个单义且共同的存在内的本质（实体和依附体在这个性的收纳之下，都可以是个别之物的本质）。依附体因为对实体具有的不必然的依附性，它只能必然且无条件地依附天主，除了是在它不必然依附和在外在性上对一个本质的依附。

关涉到圣体圣事的神学，在天主用“这个性”让依附体自立化或个体化的情况中，这类情况就是圣体圣事的神学所适用的解释。在一般的情况下，依附体藉动力因和目的因这二个外在因依附实体的情况适用形而上学意义之外的依附体和实体的关系，这是偶然的依附和结合。我们可以看见天主在创造工程上表现出的大能，即存在化的情况是多种或一种以上的。