天主教圣经辞典—连载46

棕榈树Palm

枣椰树（学名Phoenixdactylifera）在中东地区广泛分布，从美索不达米亚横跨巴勒斯坦直至埃及。在巴勒斯坦，其生长仅限于沿海平原和约旦河谷耶利哥周边（耶利哥被称为“棕榈城”，申34:3；编下28:15）。棕榈枝是喜乐的象征（肋23:40）。当耶稣荣进耶路撒冷时，群众以棕榈枝迎接祂：“第二天，来过节的群众，听说耶稣来到耶路撒冷，

便拿了棕榈枝，出去迎接他，喊说:‘贺三纳!因上主之名而来的，以色列的君王，应受赞颂’”（若12:12–13）。基于此（默7:9），棕榈成为殉道者的象征之一。

 

纸草Papyrus

纸草是一种水生芦苇（学名Cyperuspapyrus），在埃及大量生长，约从主前3000年起被用作常见书写材料。其名称源自埃及语“河生植物”，因这种芦苇通常生长在尼罗河口的沼泽中，较少见于尼罗河岸。纸草纸的制作方法是将芦苇茎的髓切成薄片，交叉铺放后压制而成。随后将纸页首尾相连，制成可卷成卷轴的长条形纸张。纸草卷轴在地中海世界很常见，埃及通过向近东等地出口丰富的纸草贸易获利。

再来Parousia

再来是希腊术语，在圣经中意为“来临”或“临在”。有时指某人抵达某地（友10:18；斐1:26；格后7:6），另一些章节中则指某人的“临在”（区别于“不在”）（格前16:17；格后10:10；斐2:12）。更重要的是，新约作者用此术语指基督未来作为审判者的来临，或在第一代基督徒时期（玛24:3），或在时间终结时（得前4:15）。神学思考还指出，基督在历史中的来临与祂在圣体圣事礼仪中的临在相关联。

I.一世纪的再来

“再来”的一层含义在耶稣的末世论论述中展开。当耶稣以圣殿沦为废墟的异象使门徒震惊（巨大的石头被抛成毁灭的堆垒，玛24:2），他们问：“请告诉我们：何时要发生这些事？你来临和今世终结的记号是什么？”（玛24:3）耶稣以世界陷入混乱的戏剧性描述作答：祂来临的前奏将是空前的欺骗、迫害与苦难。此后，“地上的万族都要看见人子带着威能和大光荣，乘着天上的云彩降来”（玛24:30）。这一伟大事件的确切日期和时辰未被启示，但耶稣指向教会最初的日子：“我实在告诉你们：这一世代绝不过去，直到这一切事成就”（玛24:34）。

此类表述表明，耶稣预言了约四十年后（主后70年）罗马对耶路撒冷的征服。对一世纪的犹太人而言，这是难以想象的事件——不仅超百万犹太人死亡或沦为奴隶，更以耶路撒冷圣殿被火焚毁告终，标志着梅瑟宗教以牺牲崇拜为核心的时代结束。此外，耶稣亲自扮演了促成此事的主导角色，因祂作为人子的来临，是对拒绝其默西亚宣称的这座城市的审判（玛26:63–65；路19:41–44；若19:15）。这并非肉眼可见的来临（如耶稣亲自率领罗马军队），而是基督以天国审判者身份，在灵性层面针对人的行为施行审判（玛16:27–28）。

 

II.最终的再来

从最早时期起，基督徒也相信基督的第二次来临——历史的最后一幕，耶稣将荣耀归来审判生者死者。这一信仰在新约中亦有根基，最经典的总结见于《宗徒大事录》：路加记载耶稣离开世界的那日，“这位耶稣，你们看见祂怎样升向天上，也要怎样降来”（宗1:11）。“以同样方式”归来的观念，暗示耶稣将以有形的身体再次来临——可见、可触、荣耀地，披着将祂带到父右边的天上云彩（宗1:9；2:32–33）。

书信中提供了关于第二次来临及相关事件的更多启示：我们得知基督将作为救主来临——当祂在主的号筒声中从天上降下时，将使死者复活（格前15:23），并聚集地上的圣人与祂永远同在（得前4:15–17）。祂也将作为神圣战士来临，击杀“不法之人”（常称“反基督者”）——这邪恶形象将在末日以恶魔般的能力欺骗不信的世界（得后2:8）。届时，现存的世界将被火净化，成为新天新地（伯后3:12–13）。耶稣最亲近的门徒（伯多禄、雅各伯、若望）在高山上目睹祂显圣容时，曾瞥见祂来临的荣耀（伯后1:16–18；谷9:1–8）。

信徒当关注的并非预测最终再来的时间，而是为这一事件预备自己：必须耐心等待主纠正世界的不公，使心准备好迎接祂（雅5:7–8），即应在圣德中坚定自己（得前3:13），在肉身、灵魂和心神上完全成圣（得前5:23）。同时，不应因“耶稣已归来”的宣称而不安（得后2:1–2），也不应因末日出现的嘲讽者嘲笑祂似乎延迟来临而惊讶（伯后3:4）。

 

III.礼仪中的再来

新约从未将希腊术语“parousia”与圣体圣事或基督徒一般的礼仪崇拜直接关联，但“耶稣临在于祂的子民，并在圣体中真实临在”的观念，使早期基督徒认为这与“再来”的关联既合理又具意义。事实上，将基督在历史中的来临与祂在圣事中的临在相联结，在圣经中有坚实基础。

沿着这一思路发展“真实临在”神学，基督的教导是逻辑起点。首先，耶稣在《若望福音》6:35-59中于会堂的讲论，以血肉之躯的现实主义确立了基督的人性在圣体中的临在。耶稣在强调必须信靠祂为“生命之粮”（若6:35-47）后，继而坚持信仰需通过食用这“食粮”来彰显——而这食粮正是祂的“肉”（若6:51）。祂通过反复强调作出有力宣告：耶稣呼吁领受祂的肉与血，作为永生的圣事（若6:53-58）。

祂的人性如何作为食粮赐给信徒，在最后晚餐的记载中得以揭示（玛26:26–29；谷14:22–25；路22:14–20）。此时，耶稣将犹太逾越节晚餐转化为基督徒崇拜的核心礼仪：祂祝圣饼与酒，使饼酒转化为祂的“身体”与“血”（格前11:24–25）。因此，福音虽未使用“再来”一词，却清楚表明：每次举行圣体礼仪时，耶稣都在圣体圣事中真实临在，作为真实的食物和饮品来到门徒面前。

保禄的教导证实了这一解读：关于耶稣的人性在圣事中的临在，宗徒断言圣体共融是对“基督的血”与“基督的身体”的真实分享（格前10:16）；关于耶稣与圣事相关的来临，他宣告：“你们每次吃这饼，喝这杯，就是宣告主的死亡，直到祂来”（格前11:26）。一方面，保禄认为圣体礼仪指向基督荣耀的再来，但这并未使圣体成为“主缺席的圣事”——教会并非仅在等待祂最终来临时才举行这一仪式。当然，主必再来，且来时将作为审判者（格前4:5），但保禄知道耶稣在圣体圣事中已作为审判者来临：不按规矩领受圣体者，是“亵渎主的身体和血”（格前11:27），因此“是给自己判罪”（格前11:29）。换言之，审判者耶稣在以荣耀启示于世界之前，已在圣体中临在于世界。基督这两种真实临在，均构成祂真正的“再来”，其中圣事性的临在是对最终再来的预许。

珍珠Pearl

直到主前4世纪亚历山大大帝东征时期，这种宝石才在古代世界逐渐为人所知，因此旧约未提及珍珠。新约中，珍珠被视为极具价值的事物（玛7:6）。耶稣将其价值比作天国的喜讯：“天国又好象一个寻找完美珍珠的商人；他一找到一颗宝贵的珍珠，就去，卖掉他所有的一切，买了它”（玛13:45）。

《致费肋孟书》PHILEMON，LETTER TO

新约中保禄最短的书信。保禄就逃跑的奴隶敖乃息摩一事致信小亚细亚的富人费肋孟，呼吁费肋孟在敖乃息摩返回时以仁慈相待。

I.作者与年代

作者在书信中三次自称保禄（费1、9、19节），大多数学者认可保禄的作者身份。

关于书信年代，学者观点不一。保禄在狱中撰写此信（第1、9–10、13、23节），但不清楚具体是哪次监禁——凯撒勒雅（宗23:31–35）、罗马（宗28:16–31）或其他地点（格后11:23）。最可能的成书时间为主后60至62年，即保禄首次被囚罗马期间。因此，《费肋孟书》与《厄弗所书》《斐理伯书》《哥罗森书》同属“狱中书信”，大概率是保禄在罗马所写。

 

II.内容结构

 

I.问候（第1–3节）

II.感恩（第4–7节）

III.为敖乃息摩求情（第8–21节）

IV.请求hospitality（第22节）

V.保禄同伴的问候（第23–24节）

VI.祝福（第25节）

 

III.写作目的与主题

书信致基督徒皈依者、奴隶主费肋孟，以及阿斐雅（可能是费肋孟的妻子）和教会领袖阿希颇（可能是费肋孟的儿子）。由于此信与《哥罗森书》联系密切，费肋孟及其家人很可能住在哥罗森城或附近（哥4:9，17）。信中提及敖乃息摩——一名逃离费肋孟的奴隶，在保禄监禁期间相遇并皈依基督。

保禄称敖乃息摩为“忠信可爱的弟兄”（哥4:9），并让他与提希苛一同返回费肋孟处，后者携带《哥罗森书》。敖乃息摩的名字（希腊文Onēsimos，意为“有用的”）构成巧妙双关：“以前他对您无用，但现在对您和我都有用了”（费11节）。按当时法律，主人有权严惩逃奴，尤其若奴隶可能偷窃钱财或物品（第11、18节），因此保禄恳求：“请如接纳我一样接纳他。他若有负于您，或欠您什么，都记在我的账上。我保禄亲手写了这话：我必要偿还——更不用说您还欠我您自己呢”（第17–20节）。

这封简短书信展现了罗马奴隶制及基督徒的回应。保禄明知费肋孟有权处死敖乃息摩，仍让奴隶回家，因为敖乃息摩必须为过错补偿，且保禄愿替奴隶偿还欠款以确保正义（第18–19节）。他挑战费肋孟作真正的基督徒，认识到其义务超越罗马帝国的严苛法律，劝勉富人宽恕奴隶，并隐晦建议释放敖乃息摩（第16、21节）。奴隶与主人的旧关系未被推翻，却得以转化——正如敖乃息摩和费肋孟不再是主仆，而是基督内的弟兄。

古代传统称敖乃息摩确实获释，后来成为主教。

 

《致斐理伯人书》PHILIPPIANS，LETTER TO THE

宗徒保禄所写的书信，旨在教导斐理伯人团结的必要，并感谢他们在他下狱时的善待。

I.作者与年代

几乎普遍认可宗徒保禄为《斐理伯书》的作者（斐1:1）。极少数质疑者的论据未获主流认同，虽有观点称书信部分内容可能汇编自其他书信，但内部证据（包括与《宗徒大事录》及其他书信一致的个人经历提及、文学风格，尤其是神学思想）强烈支持保禄的作者身份。书信字里行间充满温暖与推心置腹的基调，极具特色。

书信年代取决于保禄下狱的时间（1:7，13–14，16–17）。保禄多次入狱（宗16:23–40，21:32–23:30，28:30；格后11:23），可能的成书地点包括罗马、厄弗所或凯撒勒雅。鉴于保禄提及“御营全军”（1:13）、“凯撒的家人”（4:22），并预期即将到来的审判（1:26；2:24），最可能的监禁地为罗马（宗28:16，30）。若成书于罗马，年代约为主后62年。

 

II.内容结构

 

I.开篇致候（1:1–11）

II.保禄的监禁（1:12–26）

III.劝勉信友（1:27–2:18）

IV.弟茂德与厄帕洛狄托的使命（2:19–30）

V.基督徒得救的道路（3:1–21）

VI.最后劝勉（4:1–20）

VII.结语（4:21–23）

 

III.写作目的与主题

保禄以亲切私人的语气致信马其顿重镇斐理伯的教会，不针对特定教义或纪律问题，而是向“我可爱的”（2:12；4:1）问候、鼓励，并告知自身近况。他特别感谢他们的慷慨——斐理伯基督徒得知保禄下狱后，派厄帕洛狄托携款项探望（4:18）。厄帕洛狄托在狱中服事时患病，康复后保禄遣他返乡，并希望尽快派弟茂德前往（2:19–30）。斐理伯人在仁爱与慷慨上堪称典范（4:15–16），保禄对其盛赞不已，并应许天主的降福（4:19）。

保禄深知斐理伯人面临的迫害（1:29–30；宗16:20，21），好像是来自世俗当局。他主要关注信友间的合一，以及谦卑与仁爱的态度——这是在患难中坚持的关键。保禄以基督为至高榜样（2:1–5），其中对降生成人的描述（2:5–11）是他所有著作中最优美的段落之一：基督“空虚自己，取了奴仆的形体，生于人间的样式”（2:7），因在十字架上的顺服，天主举扬祂，“赐给了祂超乎万名之上的名”（2:9）。保禄亦以自身为效法榜样，为基督“舍弃了一切”（3:8），渴望“认识祂和祂复活的德能”，“参与祂的苦难，相似祂的死亡”（3:10）。

《斐理伯书》风格极为个人化，洋溢着充沛的喜乐。因不针对具体问题，结构比其他保禄书信更松散。在自由的笔调中，读者得以窥见保禄的生命、思想，以及他对斐理伯教会深挚的情谊。

宗座圣经委员会PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION）

1902年10月30日，教宗良十三世通过宗座书信《警觉》（《Vigilantiae》）设立了一个宗座委员会。其明确宗旨为：推动天主教圣经研究，抵制圣经学术中的谬误，并研究及回应可能出现的问题。

该委员会最初由教宗任命的一小群枢机组成，并配有一群顾问，主要是来自各国的天主教圣经学者（多数在罗马宗座大学任教）。20世纪初，委员会的主要工作是对世界各地提交的问题发布“答复”（Responsa）。其中较著名的涉及：历史书叙事（1905年）、对《梅瑟五书》的作者身份（1906年），以及《创世纪》前三章的历史真实性（1909年）。此时委员会的核心关切之一，是抵制现代主义思想的兴起。

在第二次梵蒂冈大公会议前的岁月里，这些答复推动了严肃且负责任的圣经研究，尤其在教宗庇护十二世（《由圣神嘘气》，1943年）通谕发布后。委员会1964年关于福音历史真实性的训导（《至圣教会之母》），对第二届梵蒂冈大公会议的《天主的启示教义宪章》（1965年）产生了一定影响。

1971年，教宗保禄六世为圣经委员会的组织与职能制定了新规范。首要变革是调整成员构成，以圣经学者（而非仅枢机）为主要成员；其次，委员会隶属于信理部。如今，圣经委员会主席由信理部部长枢机担任，成员仅限二十位来自不同学派与国家的学者，从以“学识、审慎及对教会训导权的天主教认同”著称者中遴选。

1971年以来，委员会发布的各类文件包括：《Fede e cultura alla luce della Bibbia》（1981年，《以圣经之光看信仰与文化》）、《Bible et Christologie》（1984年，《圣经与基督论》）、《Unité et diversité dans l’Eglise》（1989年，《教会内的合一与多元》）、《L’interprétation de la Bible dans l’Eglise》（1993年，《教会内的圣经诠释》），以及《Le peuple juif et ses Saintes Ecritures dans la Bible chrétienne》（2001年，《基督宗教圣经中的犹太民族及其圣书》）。（译注：没有找到这些文件的中文官方翻译，文件名称翻译为AI翻译。）

 

赞美Praise

《天主教教理》将“赞美”定义为“最直接承认天主是天主的祈祷形式。它为天主本身而颂扬祂，给予祂荣——这超越祂所行的一切，只因为‘祂是’”（《天主教教理》2639）。赞美包含其他祈祷形式，并将它们指向我们所爱的对象、所钦崇与感恩的对象：“可是为我们只有一个天主，就是圣父，万物都出于他，而我们也归于他；也只有一个主，就是耶稣基督，万物借他而有，我们也借他而有”（格前8:6）。圣经充满对天主的赞美，从创世的首篇记载（创1:1-2:4）便已开始。天主的创造工程在喜乐与赞美中回响（约38:4-7；默4:6-11）。

因天主赐予的生命，所有人都当献上赞美。人受造是为了因天主丰盛的工程而喜乐，并承认祂的美善（编上29:10-13；咏90:14-16；斐4:4）。在以色列的节期与献祭礼仪中，“因上主而喜乐”是核心要素（肋23:40；户10:10；申16:11-12；咏42:4），其表现形式包括歌唱、舞蹈与音乐（出15:20；撒下6:14；咏149:3，150:4）。当赞美渗透于天主选民的日常生活时，其属灵意义便达至圆满：“我要时时赞美上主，祂的赞美永在我口中”（咏34:1）。

对蒙恩见证耶稣救恩大能的人而言，“赞美”是得医治或洁净后的常见回应（谷2:12；路18:43）。同样，《宗徒大事录》中，得医治或遇见福音的人也以赞美为回应（宗2:46-47，3:8-9，4:21，11:18，13:48，16:25；弗1:13-14）。早期基督徒在圣殿中赞美（路24:53；宗3:1），咏唱圣咏（弗5:19；哥3:16），同时发展出新的赞美形式——包括为耶稣的救恩、死亡与复活而作的圣歌与颂词（哥1:15-20，3:16；格前14:26；斐2:6-11；弗5:14；弟前3:16；弟后2:11-13）。同样，“光荣颂”成为深刻的赞美方式（罗11:36，16:25-27；犹24-25），其高峰在《默示录》中显现——天国礼仪的歌声常在此回响（默4:8-11；5:9-10）。

赞美与牺牲紧密相连（咏119:108；欧14:2）。基督献上了为赞美天主荣耀的至高牺牲（玛11:25-26；谷14:22-23，26；若17:1-2）。因此，教会将感恩祭作为赞美与感恩的首要牺牲：“感恩祭——基督在十字架上完成的救赎圣事——也是为创造工程而感恩的赞美牺牲。在感恩祭的牺牲中，受天主爱的整个受造物，借着基督的死亡与复活，被呈献给圣父。教会借着基督，能为天主在创造与人类中所造的一切美善、公正之物，献上感恩的赞美牺牲”（《天主教教理》1359条；2639-2643）。

 

《箴言》BOOK OF PROVERBS

《箴言》是旧约智慧书之一，收录归于撒罗满及其他人物的格言集，内容涵盖智慧本质、行为准则、邻人责任及日常事务等主题。希伯来文名称为mišlešelōmōh，意为“撒罗满的箴言”，源自《箴言》1:1。七十贤士译本题为paroimiai，武加大译本称Liber Proverbiorum，英文标题“Proverbs”由此而来。

I.作者与年代

《箴言》是不同时期多来源汇编的智慧语录集。书中开篇将合集归于撒罗满王，《箴言》10:1再次提及此点。撒罗满之名体现其在智慧传统中“最伟大智者”的地位——据《列王纪上》4:32记载，他被认为写有三千箴言。但书中明确表示，撒罗满并非唯一作者，其内容汇集了多位以色列智者与经师的言论。书中智慧材料大多（若非全部）可追溯至充军前时期，最古老部分为《箴言》10:1–22:16所载的“撒罗满箴言”。不过，合集的最终编辑可能完成于主前5世纪。

 

II.内容结构

 

I.智慧的重要性（1:1–9:18）

II.撒罗满的箴言（10:1–22:16）

III.智者的箴言（22:17–24:22）

IV.更多智者的箴言（24:23–34）

V.更多撒罗满的箴言（25:1–29:27）

VI.阿古尔的格言（30:1–33）

VII.肋慕耳的格言（31:1–9）

VIII.贤妇赞（31:10–31）

 

III.目的与主题

《箴言》的宗旨在其开篇（箴1:2-6）便有阐述。此书旨在传授智慧生活的教训，故反复将智慧的实践与愚昧的生活相对比。这些箴言与智慧格言为生活提供了全面而实用的哲学。其内容涵盖诸多主题，包括正义、仁爱、自律、饮酒、懒惰、审慎，以及寻觅贤妻等。

第一部分（箴1:1-9:18）强调智慧的重要性，作为对求学者的入门引导。凡追求智慧之路、避开愚昧陷阱者，将得长寿、财富、喜乐与尊荣的回报。经文中将道德与灵性如此优美地结合，如“敬畏上主是智慧的开端，认识圣者是明智的起点”（9:10）。

《撒罗满的箴言》（10:1-22:16及25:1-29:27）无明显的组织结构，但其主题常重复出现：智者与愚者的对比。据称，撒罗满的这些箴言是由犹大王希则克雅的经师收集而成（25:1）。

《智者的箴言》（22:17-24:22及24:23-34）涵盖多样主题，包括关怀穷人、教养子女、节制与贞洁。其中22:17-23:11与埃及阿孟摩普的语录有显著相似之处；而23:12-24:34的第二组语录则特别强调勤劳的必要、对邻人的诚实，以及对抗恶人。

《阿古尔的格言》（30:1-33）是一位不知名者的智慧导师，他被称为雅刻的儿子；而《肋慕耳的格言》（“他母亲教给他的”，31:1-9）则告诫智者避开情欲与酗酒。

《贤妇赞》（31:10-31）是一首离合诗，每节以希伯来字母依次开头，象征完整。此部分在形式与内容上均呼应1-9章中的“智慧女士”形象，却以真实女性的形态呈现。诗中描述“有价值的妇人”及其美德：妻子更应因虔诚、机智、勤劳、智慧与仁爱而被珍视，而非因魅力或美貌（31:30）。《箴言》亦警告远离放荡的女人或外邦女子，因淫妇可能使人丧命（5:3-5；6:24-35；9:13-18）。这些箴言反映出父母在传递宗教价值观与智慧上的重要性（1:8；13:1；31:1）。

 

罪SIN

神学家将罪定义为违背天主法律的思想、言语或行为。圣奥思定的名言将罪概括为“所说、所做或所渴望的一切，凡与永恒法律相悖者”（《驳福斯图斯》22.27）。

I.定义

罪首先且首要的是因缺乏爱而冒犯天主，同时也是违背理性、真理与良知的行为；它往往也包含对邻人的不爱。无论何种情况，罪都会破坏人际关系——无论是人与人之间，还是人与天主之间。旧约将罪描述为对盟约的破坏，而盟约本是为使上主与其子民在家族式的合一中紧密相连。新约则揭示耶稣基督如何前来修复罪所造成的伤害，并使人类大家庭与天父重新和好。

II.旧约中的罪

A.术语

旧约中最常见的“罪”的术语是“ḥāṭā’”，意为“偏离目标”。它可描述民族或支派间契约的破裂（民11:27）、对亲属应尽义务的违背（创31:36）、仆人对主人的不忠（撒上19:4），或附庸对盟约宗主的反叛（列下18:14）。另一个重要术语是“’āwôn”，既指“不义”，也指由此产生的“罪债”（创15:16；撒上25:24）。还有“peša’”，表示对更高权威的故意“反叛”（列上12:19；列下8:20）。

B.神学内涵

先知们谴责罪是对天主的公然反叛（依1:2；耶2:29；欧7:13）。这并非受造物与造物主之间的简单分歧，而是对天主的个人冒犯——天主召叫人在盟约的纽带中与祂建立亲密的共融（咏51:4）。事实上，罪本质上是未能如盟约所要求的那样爱天主与近人（肋19:18；申6:4-6）。因此，罪的悲剧可比作不忠的妻子背叛丈夫，将爱意转向他人（耶3:1-14；欧1:2；3:1；4:1-19）。尽管圣经中的天主超越万有，不受人类情感束缚，但经上仍说祂为百姓的不顺从而忧伤悔恨（创6:6；撒上15:35；依63:10）。

《创世纪》明确指出，罪始于创造之初。并非说罪是受造界的一部分，或天主对罪的首次出现负有责任，而是当初祖夫妇在伊甸园中背离天主时，罪进入了世界。最初的人亚当和厄娃虽沐浴在恩宠中，与上主建立了友谊，却屈服于魔鬼的诱惑（创3:1-6），违背了原始盟约（创2:16-17）。这就是人类的“堕落”，导致了人的羞耻（创3:7）、痛苦（创3:16-19）以及与天主的分离（创3:23-24）。

堕落的影响贯穿历史。其最明显的结果是神学家所说的“原罪”——人性的堕落状态，这种状态倾向于犯罪，并被剥夺了天主的恩宠。这并非亚当和厄娃后代的个人过失，但它仍是一种受损的状态，传递给历史上的每一个人。因此，罪通过人类的繁衍扩散至整个世界。《创世纪》后续章节充分说明了这一点：在亚当之后的最早几代人中，就已出现手足相残（创4:3-8）、一夫多妻（创4:19）、复仇（创4:23-24）和无法遏制的暴力（创6:11）。即使洪水洁净了充满邪恶的人类，也无法根除人心中的罪恶（创8:21）。数世纪后，圣咏作者仍看到罪在人类处境中的蔓延：“是的，我自出世便染上了罪恶，我的母亲在罪恶中怀孕了我”（咏51:5）（《天主教教理》386-409）。

 

III.新约中的罪

A.术语

新约中用多个希腊术语描述罪的奥秘。最常用的动词是“hamartanō”，意为“偏离目标”，在神学意义上指任何违背天主的行为（路15:18；罗3:23）。与之相关的名词“hamartia”可指被禁止的行为（玛12:31；雅1:15）、人内心倾向于此类行为的欲望（罗7:8、23）、此类行为导致的罪债（谷2:5；格前15:17），或一般意义上的不法（若一3:4）。仿照希伯来文，它也可简指“赎罪祭”（格后5:21）。其他表示罪的术语包括“paraptōma”（意为“过犯”，玛6:14；罗5:16-18）和“parabasis”（意为“违背”，罗4:15；迦3:19）。

B.神学内涵

新约的核心信息是耶稣基督“来到世上，是为拯救罪人”（弟前1:15）。这是祂降生成人的理由，也是祂治愈、教导并奉献生命作为牺牲的使命根基。就连祂的名字“耶稣”，也是希伯来文“yěhôšua‘”（意为“上主拯救”）的缩写，表明祂来是“要把自己的民族，由他们的罪恶中拯救出来”（玛1:21）。

新约在旧约启示的基础上，承认罪的普遍性。耶稣指出人通常是“邪恶的”（玛7:11），保禄则宣称“众人都犯了罪，亏缺了天主的光荣”（罗3:23），意思是犹太人和外邦人都受罪恶权势的辖制（罗3:9）。罪的首要肇事者——与妻子一同将罪带入世界的人——是最初的人亚当，他的悖逆为后世子孙留下了灾难性的遗产（罗5:12-21）。此后，人类生而成为“愤怒的子女”，需要天主的怜悯（弗2:3）。

个人犯罪的原因是多方面的。一方面，撒旦对人类的危害至今仍如亚当时代一样。它暗中活动，诱惑人背叛基督（路22:2-3）、欺骗圣神（宗5:3）。魔鬼在未得救赎的世界中得逞，辖制“悖逆之子”的生命（弗2:2），使他们成为自己罪恶意志的奴隶（若8:34、44）。信徒也无法免疫于这种危险，因为他们也是撒旦攻击和诱惑的目标（弗6:12；伯前5:8）。

另一方面，人仍有自由抵抗魔鬼（雅4:7），但需与肉体——即人性中倾向于罪恶和自私的堕落欲望——进行激烈斗争（迦5:16-21）。邪恶的欲望并非都来自外部，往往源于人内心深处（玛15:19）；除非人抵制这些诱惑，否则欲望会滋生罪恶（雅1:14-15）。保禄称这种内在的败坏为“罪恶的法律”（罗7:25），并哀叹它在我们生命中的影响（罗7:7-24）。天主教传统称之为“贪欲的法律”。

正是这种困境，耶稣基督前来补救。祂是唯一能胜任这项任务的，因为祂本身毫无罪过（格后5:21；伯前2:22；若一3:5）。魔鬼曾试图使基督背离天主，却未得逞（玛4:1-11；路4:1-13；希4:15）。相反，耶稣来到世上是为摧毁魔鬼的作为（若一3:8）。祂以无瑕的牺牲，为全人类的罪赎罪（若1:29；希2:17；若一2:1-2）。基督所赚得的罪赦，通过圣洗圣事（宗2:38）、圣体圣事（玛26:28）、忏悔圣事（若20:23）和病人傅油圣事（雅5:14-15）分施给世界。