一、“若翰”这个名字是希腊语形式的希伯来语专有名词“יוֹחָנָן”，其含义很可能在新约中（参路1:13,59-64）就已经被理解为具有某种“纲领性”的意义，即“天主已经施恩或天主是慈爱的”。“施洗者”仅用于“若翰”的专属称号，表明施行洗礼是他的显著特征。

   二、施洗若翰是早期基督教文学中的重要人物之一。然而，关于这一人物，早期基督教文学显然也存在某种挣扎。撇开耶稣和保禄不谈，施洗若翰一个“非基督徒”，是在新约中被提及最多的人物之一，而且他只出现在叙述性的文献中（四福音书和《宗徒大事录》）。他通常出现在书的开头，特别是在耶稣公开生活之前（参谷1:4-11；路1章；若1章）。在后续的叙述中，关于若翰的行动和信息的记载相对简略，而他殉道的事件则被更详细地描绘了出来（参谷6:17-29）。特别是，他的身份或使命经常受到评论，而且通常是由耶稣亲自评价（参玛11:2-19及路7:18-35）。宗徒的宣讲则将施洗者的活动视为基督事件的起点（参宗1:21-22）。

若翰出生于大黑落德王统治时期（前37至前4年），可能出身于一个犹太司祭的家庭。他在大约公元28年，在犹大的旷野、约旦河一带，以其关于末世的宣讲出现。在约旦河地区以及死海附近（如古木兰的厄色尼派）常见一些施洗的团体，这些团体与当时主导的犹太礼仪体系决裂，反对城市文化中过于妥协的倾向，力图过一种以洁净观念为特征的生活方式。若翰之所以选择旷野，无疑也是因为它是亲近天主的地方（出埃及传统）。他身穿简朴的旷野衣装，过着荒野居民的简单饮食生活。他以极端而尖锐的方式宣告那位“将要来临”的天主即将施行愤怒的审判。他以先知的身份呼吁人们悔改，并施行一次性的水洗，这洗礼作为悔改态度的身体表达，旨在使人在即将来临的火的审判中得以免于毁灭。若翰由此发起了一场在巴勒斯坦颇具反响的悔改运动，耶稣也加入了其中。历史上毫无疑问的是，耶稣接受了若翰的洗礼，但他是否在一段时间内属于若翰门徒的核心圈子则仍存在争议。无论如何，耶稣在外人眼中常被与施洗若翰紧密地联系在一起（参谷6:14-16；玛11:16-19）。他自己也在施洗运动的背景下定义了自己的使命（参谷11:27-33），他的部分门徒也来自施洗若翰的圈子（参若1:35-51）。耶稣认同若翰所宣告的末世性前提，并声称自己要使这一预备达到最终实现。正是在这一点上，耶稣也划出了一个明确的分界线（参玛11:12-13）:他放弃了洗礼和悔改的实践方式，宣讲了一种戏剧性的转变，而这一转变根源于他独特的天主经验，并非天主理所当然降下的惩罚性审判即将来临，而是那位在耶稣的宣讲与作为中主动临近的“天国”正在到来。若翰则被分封侯黑落德安提帕（前4年至公元39年）处死，原因很可能是他对后者婚姻的政治敏感批评。一部分施洗若翰的追随者融入了耶稣的运动，并将其遗产带入教会。这一点最明显的见证，便是洗礼。它在复活节后被重新采纳，并转变为教会的入门圣事。

   新约文学由于其起源于施洗若翰的信仰团体，不得不面对一项艰难的平衡任务:一方面必须保留与施洗若翰的连续性。他的运动已成为基督信仰的母体土壤；另一方面又必须清晰地描绘出教会的新面貌，尤其强调耶稣基督的独特性与不可还原性。对施洗者的描绘（尤其在对观福音中），在部分注释学中被理解为对某些把若翰当作默西亚崇拜的施洗者团体的驳斥，更确切地说，是在反思自身团体与施洗运动的起源联系，从而也在探讨自身的基督论问题。一种与基督信仰团体竞争的对施洗者的崇拜现象，只有在《若望福音》中才较为明显地显现出来。初期教会的作者们始终并且愈加努力地试图将这位约旦河的先知（尽管他们从不同的神学视角尊重他在救恩历史中的角色）纳入自身的信仰诠释之中。因此，他们越来越多地将注意力从施洗若翰引向默西亚耶稣，但方式并非使若翰被掩盖在阴影中，而是让他一方面成为照亮他者的灯台，另一方面也成为接受光明的人。在新约中，若翰被耶稣称为“在妇女所生者中最伟大的一位”，但却仍小于那些已经经历天主国度来临的人（参玛11:11；路7:28）。

   不论这种基督信仰中的基督论性诠释如何若翰（当然它也适应了罗马读者的感受，因为他们对末世宣讲者和神秘仪式抱有怀疑态度），这位“所谓的施洗者”，几乎在与四福音书同时期，也出现在犹太历史学家约瑟夫的《犹太古史》中。在叙述黑落德安提帕在与纳巴泰国王阿列塔斯四世的战败时，犹太历史学家约瑟夫提到，民众将这场败仗视为对若翰被杀害的应得惩罚。约瑟夫将若翰描绘为一位杰出的道德教师，而不是一个末世性的预言者。黑落德安提帕因害怕这位有影响力的讲道者引发民众的动乱，于是在马革洛堡将其处决（参《犹太古史》第18卷，5:2节，116-119段）。

   《马尔谷福音》中的施洗若翰形象以“先知的先驱”这一主题为主线。天主最后使者的圣经典范是先知厄利亚（参拉3:23-24）。施洗若翰可能通过他的自我呈现已经与厄利亚进行了认同。在马尔谷福音中，这一认同是解读若翰奥秘的关键，他被描绘为“再来的厄利亚”，是人子降临前的最后使者（参谷9:11-13）。若翰通过他在旷野的出现、他的讲道和洗礼以及他对耶稣的直接预告，为耶稣铺平了道路（参谷1:2-8）。在耶稣受洗之后（参谷1:9-11），若翰从叙述的舞台上退场，让观众的视线转向天主的“爱子”及其关于天国的宣讲（参谷1:14）。只有他的殉道仍被详细叙述。《马尔谷福音》在这里引用了一个民间故事，但将其改编，使得施洗若翰，在十二宗徒的派遣故事中被呈现为耶稣死亡命运中的先驱（参谷6:17-29）。即使在外界的误解中（认为耶稣是“复活的若翰”参6:14-16； 8:28），也可以看出两者在救恩历史中的关联。面对施洗若翰门徒的禁食，耶稣指出，施洗若翰的悔改实践只是为将来默西亚婚礼的到来作准备，它的目的已经在默西亚新郎的黄金时代得以实现，但在默西亚的死亡之后，它再次变得具有现实意义（参谷2:18-22）。在面对耶路撒冷的反对者时，耶稣通过他在圣殿行动中所体现的权威，表明他是站在由天主亲自授权的末世先知施洗若翰事工的连续性上（参谷11:27-33）。因此，施洗若翰虽然在《马尔谷福音》中仍与耶稣相比显得相对孤立，但他显然是“福音的开始”（1:1）。

   玛窦福音在继承其文学来源《马尔谷福音》中对施洗若翰的描绘时，加入了耶稣关于若翰的言论，这些言论主要来源于Q源流的格言集。总体而言，与《马尔谷福音》相比，《玛窦福音》在叙述中使耶稣和若翰的关系更加紧密，两者变得更为相似；与此同时，基督论的差距则得到加深。与《马尔谷福音》相比，《玛窦福音》更加强调施洗若翰讲道中的威胁性和悔改的性质。洗礼不再被描述为“赦免罪孽”的仪式，这一表达方式只在最后的晚餐时，耶稣谈及杯中之血时出现（参玛26:28）。为了避免耶稣在可能被看作从属于施洗若翰的情况下，《玛窦福音》将一段对话插入到耶稣受洗的场景中。若翰知道耶稣的身份，起初拒绝为耶稣施洗，因为他认为反过来应该是耶稣为他施洗，但耶稣命令他按照天主的旨意行事（参玛3:14-15）。当施洗若翰在监禁中通过门徒向耶稣提出“你是那位要来的吗？”的问题时，耶稣通过列举自己的治愈工作来回答，表明福音在这些行动中应验了圣经的预言（参谷11:2-6）。接着，耶稣对施洗若翰作出了一系列评价，强调施洗若翰作为天主应许之人的角色:他是先知性的道路开辟者（参拉3:1），是厄利亚的化身，既是末世预言的使者，也是人子显现的前驱，象征着智慧的彰显（参玛11:7-19；21:32）。因此，施洗若翰在《玛窦福音》中是“正义之道”的桥梁:作为最后的先知，他通过悔改的讲道代表了以色列的先知们。作为第一个宣告天国临近的人（参3:2），他为默西亚的到来铺路。《玛窦福音》通过若翰的门徒展示了与耶稣日益接近的动态关系（参9:14-11:2；14:12）。

   路加福音在其序言中展示了一个充满传统色彩的施洗若翰故事，这个故事与耶稣的“诞生故事”形成了一个双联体，按照超越对称的原则进行编排:在依撒伯尔和玛丽亚这两位母亲的相遇中，两个叙事线条交汇，而且通过天主的怜悯，默西亚与他的先驱在此相遇（参路1:39-56）。关于施洗若翰的出生故事使用了许多受旧约启示的语言，收集了大量来自以色列历史的神圣人物传统的元素:天使加俾额尔在匝加利亚司祭在圣殿供职时向他预告，将有一位儿子诞生，他将作为天主所选的圣神使者，用“厄利亚的力量”引导以色列民众归向天主，为主预备一个百姓。怀疑的反问（因为夫妇俩已年迈）使匝加利亚遭到惩罚，他变成了哑巴（参路1:5-25）。当他在给孩子行割礼时选择了天使所指定的名字“若翰”时，他的舌头便得以解开，于是他在《赞主曲》中预言性地颂扬了天主对盟约的忠诚，并描述了孩子作为先驱的角色（参路1:57-80）。有时有的学者提出了假设，《赞主曲》原本是在施洗若翰的教派中，用来颂扬把若翰视为默西亚的崇拜诗歌；《谢主曲》（参路1:46-55）也被认为最初是依撒伯尔的感谢歌，并被归属于这些宗教历史上难以明确界定的团体中。总的来说，施洗若翰这一人物在《路加福音》的“耶稣诞生故事”中起到了至关重要的作用，使得路加的耶稣叙事在某种程度上显得与旧约有着深厚的联系。

   在其福音书的主要部分，路加将马尔谷的施洗若翰叙事与Q来源中的教训结合起来。他所描绘的施洗若翰的福音信息，在内容（参路3:5-6）和形式（参路3:18）上都被标记为福音，整体呈现出更加积极的色彩，特别是将激烈的警告语气转化为带有社会伦理教导的，具有适度（基督教）现实意义的信息（参路3:10-14）。在天主经的背景下，路加将施洗若翰描绘为一位具有末世性祈祷特色的教师，与耶稣（路加喜欢将耶稣描绘为祈祷者）有所关联（参路11:1）。最后，路加的“言论”（参路16:16）强调了耶稣与施洗若翰在历史转折点上的共同性。也许可以说，路加将施洗若翰描绘为耶稣的“旧约血亲”，作为基督原型的施洗若翰，这位最后的先知，既是“基督之前的基督徒”，也将以色列的时代与耶稣的时代紧密相连。因此，《宗徒大事录》的救恩历史回顾特别地强调了初期教会与其起源（以色列）的连续性。只有那些与耶稣有共同生活经历的人，才能成为宗徒，从若翰的洗礼开始（参宗1:21-22）；伯多禄在为外邦人施洗时，将洗礼与基督事件的开端——若翰的洗礼——联系起来（参宗10:37-38）。向外邦人宣扬基督的宗徒保禄在他的讲道中，也从施洗若翰的事工出发（参宗13:23-25）。在这个过程中，始终保持着对圣神所塑造的现时与“水的洗礼”这一预备时代间的区别（参宗1:5；11:16）。

   在这个意义上，《宗徒大事录》也处理了一些复杂的（有历史依据的）传说，这些传说记载了若翰/耶稣的追随者，他们来自洗礼者运动和初期教会之间的交汇点。作者将这些传说纳入他的救赎历史构想，即福音胜利传播的叙事中:那位才华横溢的犹太基督教福音使者阿颇罗，他只知道“若翰的洗礼”，因此可能代表着一种尚未融入初期教会的初步基督教信仰，最终被保禄的门徒普黎史拉和阿桂拉接纳进了教会（参宗18:24-28）。当保禄在厄弗所遇到一些“门徒”，他们表示自己不知道圣神的事，并解释说他们只受过“若翰的洗礼”，保禄便教导他们，若翰的悔改洗礼是为耶稣信仰的准备，随后他们在耶稣主的名下受洗（参宗19:1-7）。

   耶稣基督的洗礼者若翰的基督教和基督论解读在《若望福音》中得到了最终的呈现:这里的核心形象是“耶稣基督的见证人”。在《若望福音》中，若翰的洗礼仅被偶尔提及；他是否为耶稣施行了洗礼仅在背后隐约地给予了暗示。若翰始终与耶稣基督相对照，阐明若翰不是谁，他与耶稣的关系是什么，他自我定位于耶稣的本质、道理和行为。第四福音的洗礼者形象可能是在与一个竞争性的早期犹太团体（可能在叙利亚）的争论中形成的，该团体几乎把若翰视为默西亚来崇拜，可能将他视为“施洗的厄利亚”。在序言中（尽管有时有人将其归因于这个“洗礼者若翰的团体”的颂歌），若翰作为“被天主抛遣的人”与在起初与天主同在的圣言并列（参若1:1,6）。在《若望福音》的这一开篇部分，若翰的见证功能被三次加以强调出来，并且他的职能通过中介和目的性陈述与（在道成肉身的）光明相联系:“这人来是为了作见证，要为光作见证，叫众人因他而信。那光不是他自己，乃是要为光作见证”（若1:7-8）。此外，若翰也见证了圣言的永恒先存，并因此也见证了圣言与他自己相比的优先性（参若1:15）。在对耶路撒冷司祭派遣使者的三重否定中，若翰“承认”并“没有否认”，他既不是基督，也不是（与洗礼者形象不同的）厄利亚，也不是末世的先知，而是作为先知所预言的荒漠中的呼声，指向圣言（若1:19-23）。若翰的整个洗礼工作的目标在于，将通过圣神降临（即在洗礼中）向他见证的天主子显现给以色列（参若1:24-34）。因此，他引导自己的门徒离开自己，进入与耶稣的生命团体，并在预见十字架的背景下称耶稣为“天主的羔羊”，他要担当“世人的罪”。在加纳变水为酒的奇迹中，也可以隐喻地反映出从约旦河洗礼的水到默西亚婚宴酒的变化，象征着从较早的若翰洗礼运动向更新、且“更好”的耶稣运动的过渡（参若1:35-2:11）。甚至在提到那些为收获劳作的人时（参若4:38），可能也在暗示洗礼运动在撒玛黎雅的福传工作。关于水洗的争论中，若翰作出了最后的见证：耶稣是新郎，若翰是新郎的朋友，他可以因履行自己的使命而退场，因为他已完成自己的任务，并且内心充满了喜悦（参若3:23-30；4:1-3）。耶稣认识到若翰这盏“明灯”的真理见证是在信仰的光辉中，但他并不依赖于人的评价，正如那位在光中“只一时高兴”所显现的:天父的见证和与他同在的生命使他得以启示（参若5:33-40）。关于若翰的总结是:虽然他没有行任何奇迹，但他的见证却是真实的（参若10:40-41）。因此，第四福音完成了从一开始就设定的基督教解读方向:“他应该兴盛，我却应该衰微”（若3:30）。

   三、在西方礼仪中，洗者若翰的诞生日（6月24日）与逐渐衰退的太阳象征性地联系在一起。然而，洗者的遗产表现出特别的趋势:洗者若翰在基督教传统中的地位逐渐上升。从在影响深远的《雅各伯福音》中的童年故事，到《尼苛德摩福音》里他作为基督先锋的角色，再到从地下墓穴的壁画、民间习俗（如圣若翰火）到小说和歌剧（如奥斯卡·王尔德、理查德·施特劳斯的《莎乐美》）中，作为苦行的忏悔讲道者或为耶稣铺路的先知，他始终是关注的焦点。也许在伊森海默祭台上，洗者若翰的形象（荒野中的先知站在十字架旁:他与玛丽亚和耶稣所爱的门徒站在一起，祭品羊羔在他的脚下，左手拿着先知的圣书，右手指向被钉十字架的耶稣）是基督教感知中最具代表性的动机。从新约中的约旦河先知到基督的先锋，再到教会传统中被视为的首位圣人，洗者约翰的形象得到了不断的发展与升华。

   然而，若翰在圣经、教会主流传统之外，也展开了一段同样迅速而深远的影响史:在诺斯替主义文学中，他的形象成为一个吸引人的棱镜，借以展开基督论的各种推测。自17世纪起，教会福传者在美索不达米亚南部遇到了一些团体，他们称之为“若翰基督徒”，即曼达教徒。这一诺斯替斯洗礼派宗教起源于古代叙利亚—巴勒斯坦的施洗若翰的团体环境。如今依然在伊拉克和伊朗存在，并日益作为少数团体散居在其原始核心地区之外。在曼达教的圣典中，尤其是在《若翰之书》中，他们强烈地援引施洗若翰，并将他与所谓的“说谎的先知”耶稣对立起来进行讽刺性的描绘。不过，曼达教很可能是在伊斯兰教的影响下才将若翰接纳为自己的先知，并将其设定为耶稣的对手。耶稣被视为敌对的拜占庭教会的象征。施洗团体与古木兰的厄色尼派之间存在诸多交集，这使得施洗若翰在近年来关于古木兰团体的研究热潮中也重新受到了不少关注。也许仍有待发掘的是:这位出自犹太教、在基督教中成为圣徒、并在伊斯兰教中被尊为先知的人物，可能正是当今急需的犹太教—基督教—伊斯兰教三方对话中所缺失的关键联结者。