一、玛利亚（在路2:19中仅出现在手抄中）或“Μαριάμ”（来自希伯来语的“米黎盎”）作为耶稣母亲的名字，除了在宗1:14节外，只出现在四福音书中（共18次）。在四福音的其他经文中，她通常被称为“耶稣的母亲”、“他的母亲”、“我主的母亲”、“订婚的妇女”或“若瑟的妻子”。《若望福音》则单独称她为“耶稣的母亲”。保禄在迦4:4中提到天主子的降生是通过一个女人（ἐκ γυναικός）。其他新约书信则对玛利亚保持沉默。在《默示录》中，出现了关于末世头戴星辰的女人的异象（参12章）。

   二、关于这位来自纳匝肋的女人的传记，只能从新约中非常零碎地获得。所有关于她的陈述都服务于基督的宣讲，他作为这位女人的儿子是一个真实的人，却又以独特的方式是天主子。玛利亚与若瑟订婚后，但还未被他迎娶到家中时，她发现自己已有身孕（参玛1:18；路1:27；2:5）。若瑟是纳匝肋的一位木匠（参谷6:3；玛13:55；路4:16,22），来自达味家族，因此耶稣也通过他成为了达味家族的一员。耶稣是玛利亚的长子（参路2:7）。关于她是否有其他孩子，仅从新约文本中无法明确得出结论，但也无法完全排除这种可能性。所谓的“耶稣的兄弟姐妹”也可能是另一位名叫玛利亚的妇女的孩子（参谷6:3；玛13:55；谷15:40；玛27:55），因此，也可以是更广义上的亲戚。在耶稣公开传道时，若瑟没有再被提及，可以推测出当时玛利亚可能已是寡妇。在复活事件后，玛利亚与“耶稣的兄弟们”一起属于正在形成的耶路撒冷教会（参宗1:14）。关于她去世的时间和地点，圣经中没有进一步的记载。

   新约中的《迦拉达人书》是最早提及有关玛利亚的书信，但其中没有提到她的名字，因为这里的重点是关乎天主救赎道路的论述:它引用了一种关于基督的预定说法，讲述了天主子使命的内容（参罗8:3-4；若3:16-17；若一4:9），并通过“生于女人，生于法律之下”（迦4:4）来具体化这一使命。先在世界之前的天主子降世，接受梅瑟律法，并通过从女人出生，进入人的秩序（参斐2:6-8），以便通过献出自己的生命来拯救堕落的人类（参罗8:3-4）。对保禄而言，生下耶稣的女人作为一个具体的人物并不重要。她在天主子谦卑降临的过程中，是人类存在方式的媒介和保证，耶稣正是在这种方式下降世。迦4:4中“天主的儿子”和“一位女人的儿子”这一悖论般的身份，像若1:14节中永恒的圣言成肉身的表述一样，是一种关于圣言成肉身的精辟声明。

   耶稣母亲的名字第一次出现在《马尔谷福音》中:“这不就是那个木匠吗？他不是玛利亚的儿子吗？”（6:3）然而，马尔谷并未表现出对耶稣母亲的传记兴趣。马尔谷写的是一部完全聚焦于“耶稣基督（即天主子）之奥秘”的福音（参谷1:1）。根据马尔谷的启示观念，默西亚及其使命的奥秘直到耶稣死后，当百夫长在十字架前宣认他是天主子（参谷15:39）时，才为所有人所显明。这同样适用于耶稣的门徒，即耶稣的属神家人。然而，在《马尔谷福音》中，与他们形成对比的是耶稣的亲生家庭和纳匝肋的居民与耶稣之间的关系却非常紧张。《马尔谷福音》没有暗示他希望将耶稣的母亲排除在外（参3:21,31-35；6:1-6a）。甚至她在复活之前也未能理解她儿子的本质和使命。鉴于《马尔谷福音》中强烈的基督论观念，因此，从历史角度对其表述进行解读是很困难的。

   《玛窦福音》从《马尔谷福音》继承了耶稣的家人到葛法翁的拜访，以及耶稣回到纳匝肋时所引发的冲突。有趣的是，《玛窦福音》却在某种程度上削弱了这种冲突，以有利于耶稣的亲戚，甚至是耶稣的母亲。与《马尔谷福音》中的记载不同，他们并未与以承行天主旨意为特征的属神家庭形成对立（参玛12:46-50）。在纳匝肋，玛窦甚至有意将耶稣的母亲从拒绝耶稣的团体中单独列出（参玛13:54-58）。在这个背景下，耶稣被称为“木匠的儿子”（参玛13:55），他的母亲名叫“玛利亚”。在这里，一个神学概念在其背后起作用，玛利亚也扮演了一个显著的角色。这一点特别体现在《玛窦福音》对《马尔谷福音》所继承的叙事框架的扩展（参玛1-2章）。故事从耶稣的家谱开始，证明默西亚来自达味的后裔（参玛1:2-16）。在从亚巴郎以来的家谱中，有四位外族女性扮演了重要角色。她们以不规则的方式，甚至有些是道德上值得怀疑的方式，进入了默西亚的家谱:塔玛尔、辣哈布、卢德和巴特舍巴（乌黎雅的妻子）。通过这种方式，一方面暗示了默西亚的普世性（参玛28:19），另一方面也以反类型的方式预示了他母亲的“不规则性”（参玛1:16），即她的童贞受孕（参玛1:18,20-23）。关于“童贞女诞生”的主题在《玛窦福音》中首次出现在初期教会的文献中，但这一传统似乎已经是被预设的。福音作者理解玛利亚通过圣神受孕的母亲身份，而不依赖于任何地上的男子（参玛1:25），这是天主历史性地具体施行救恩的行动，其中应验了圣经的应许（参LXX依7:14），并且这一救恩对信徒而言是可以获得的，就像玛1:18-25中的若瑟一样。玛1:20-24中关于童贞女诞生表述的重点是耶稣，他将通过自己的死亡拯救他的百姓，并在他身上实现了天主关于“厄玛奴耳”（即“天主与我们同在”）的应许，体现了天主与人类的持久同在。在《玛窦福音》耶稣童年的故事中，若瑟是顺从的行动者，而“孩子和他的母亲”则被动地经历天主的安排和考验（参玛2:13-15,16-18,19-23）。玛利亚的沉默和被动性非常显眼，完全与《路加福音》中玛利亚的描写形成对比。因此，《玛窦福音》在对玛利亚的描写中，不仅强调了她的童贞和通过圣神受孕的母亲身份，还突出了她与拯救自己百姓的默西亚（参玛1:21）和拯救外邦人的救世主（参玛2:1-12）之间的独特联合，从而为后来的关于玛利亚作为默西亚和天主子的母亲的使命和意义的神学论述提供了一个基础。这种表述为日后关于玛利亚在天主的救恩计划中的角色与重要的教义发展提供了契机。

   在《路加福音》中，玛利亚首次作为一个独立的个体出现。这个玛利亚的形象也服务于福音的宣讲:玛利亚是第一个基督徒，是信徒的榜样和原型。因此，从《路加福音》中，我们更应关注的是初期教会的第二代基督徒对耶稣母亲的敬礼，而非玛利亚的生平传记（参1:28,42,48）。《路加福音》有其独特的叙事背景，这与《玛窦福音》在历史和地理上并不完全一致，但在重要的神学宣言上却与《玛窦福音》相契合。《路加福音》中的宣告故事遵循了《旧约》中已知的模式（参创17:1-19；民13:3-21）。然而，其中并未预设的是关于天主创造性力量（圣神）的表述，圣神如同在西乃山上的云彩一样，笼罩了童贞女，使她成为神圣临在的场所（参出19:16-19；24:9-18；40章），并将她转变为天主神圣临在的居所（参路1:35）。因此，《路加福音》像《玛窦福音》一样，承认了童贞女怀孕的观念。其宗教历史根源可以追溯到埃及的王权意识形态及其在希腊化犹太教中的观念。在《路加福音》作者的象征性与形象化的世界中，这一表述表达了这样的信仰宣言:这位童贞女所生的孩子，从他作为人存在起，就已经是天主子。在与依撒伯尔的相遇中（参路1:39-45），玛利亚被称为“我主的母亲”，通过这一称谓，她被纳入了她孩子的神圣奥秘中。然而，她尊贵的根源不仅仅在于她的被拣选，也在于她自由而相信的回应:“那信了由上主传于她的话必要完成的，是有福的”（路1:45）。这两点都值得称颂。路1:46-55中的预言性赞歌《谢主曲》是对天主的颂赞，他应验了他的应许，并让他的“使女的卑微”分享其中的恩典。在“耶稣诞生的故事”中，重点完全放在救主耶稣的诞生和耶稣作为主的身份上。关于玛利亚，《路加福音》仅提到她将耶稣作为头胎男儿生下，包裹好并放在马槽里（参2:7），然后对牧羊人所带来的信息感到惊讶，并将一切发生的事默存在心里（参2:19）。作为神圣救主的母亲，她同时也是一位倾听者和信徒。这一点在《路加福音》最后两段的童年叙事中得到了体现，即《献耶稣于圣殿》（参路2:21-40）和《耶稣十二龄讲道》（参路2:41-52）。玛利亚将与她儿子的命运紧密相连，也因此参与了他的被拒绝和痛苦。然而，她的参与是一位门徒的参与，她在相信和爱中的顺服之路上，始终跟随她的儿子，跟随他的神秘。在《路加福音》中，玛利亚与耶稣的身体上的母子关系逐渐转变为她与耶稣的精神性相通，不仅是她生育并抚养了耶稣，而且在她儿子的祝福之后，玛利亚成为了那位聆听并守护天主话语的人（参11:27-28）。因此，在《宗徒大事录》中，路加把玛利亚与宗徒、妇女和耶稣的兄弟们一起放在五旬节的楼房中加以描绘，表明她属于教会的核心成员（参1:14）。在这里，“玛利亚，耶稣的母亲”这一名字在新约中最后一次出现。

   在《若望福音》中，表面上看似没有提到道成肉身的童贞女怀孕的事情。今天关于若1:13的解读再次引发讨论，特别是是否应当认为自2世纪以来（如犹斯丁、戴尔杜良等）所见证的单数阅读法可能是最初的版本。如果将这节经文的意思理解为“……不是由血而生的”，那么它所指的对象将是基督，而非基督徒。这样，若1:14中的道成肉身的关键陈述，便通过三个否定词来提前排除所有自然生育的因素，强调耶稣完全是由天主而来。然而，在《若望福音》中的其他部分，童贞女怀孕并不显得那么重要。耶稣两次被称为“若瑟的儿子”（参1:45；6:42），并且在若7:2-5节中提到耶稣的不信的“兄弟们”。《若望福音》中关于耶稣身为人出身的讨论被他自己的声明加以告终:他来自“上”（参若8:23），并且通过接下来的关键陈述补充道:他的真正身份只有在他被举起后（即十字架和复活之后）才会显现（参若8:28）。在《若望福音》中，玛利亚也被深刻地纳入这个神秘之中。她出现在耶稣使命的开始及高潮中，即在加纳婚宴（参2:1-12）和十字架下的场景（参19:25-27）中。这两段经文在语言上相互呼应，涉及“时刻”这一主题、玛利亚被称为“耶稣的母亲”和耶稣称她为“女人”。这些场景的意义是多层次的，超越了传统和历史的分析，进一步进入到含有教会学深远意义的象征性表达中。在加纳的场景中，耶稣看似冷淡地拒绝了玛利亚（2:4:“女人，我与你有什么关系？我的时刻还未来到”），这强调了耶稣的主权，他将在“他的时刻”展现出他的“爱到极点”（参13:1）。然而，从回顾的视角来看，即从他得光荣的时刻来看，加纳婚宴上耶稣的拒绝实际上是他母亲的一种邀请，邀请她跟随他走向那时刻。玛利亚坚定不移地预备了耶稣的奇迹（2:5:“他无论吩咐你们什么，你们就做什么”），这不仅是为刚刚跟随的门徒的信仰服务（参2:11），也是对最早的耶稣复活前信仰团体的支持，因此具有教会学的意义。耶稣在临终时为他的母亲和“他所爱的门徒”（参19:25-27）建立的全新关系，象征性地与教会相关联。在释经史上，这一关系经历了多种解读。它既可能代表犹太基督教与外邦基督教的融合，也可能象征耶稣的肉身亲属关系（玛利亚作为耶稣历史的见证者以及相信基督的以色列代表）与教会的精神性家庭的融合（“耶稣所爱的门徒”作为复活后信仰团体的代表）。此外，它也可能象征玛利亚作为“熙雍之母”，即所有信徒的母亲，这为后来关于玛利亚作为“教会之母”的天主教教义和精神性母亲的说法奠定了基础。若望福音的象征性语言的边界很难确定，并且始终会受到每个释经学家精神传统的影响。然而，关键不在于标记的确立，而在于这样一个事实:在十字架上被举起的耶稣通过与玛利亚和“他所爱的门徒”之间的关系确定了这两位代表性人物，并借着这种关系自我定义为光荣的主是新教会关系中心的体现。进一步观察，若望在此处采用了他常用的启示性模式（参1:21‚36‚47）。在这一点上，耶稣并不是要建立一种新的教会关系，而是要宣告或显明这一关系。“从那时起，那门徒接她到自己家里去了”（19:27）:这句话可以从时间的角度来理解，也可以从因果的角度来解读:因为这一时刻。门徒与“他的母亲”之间的相互关系，乃是在耶稣的爱中形成的，而这也正是教会在其内在精神关系结构中的根基，这一切都源于耶稣为救赎人类而献出的生命。

   在圣经的最后一本书《默示录》中，出现了一个伟大的异象:一位怀孕并即将分娩的末世妇人，“身披太阳，脚踏月亮，头戴十二颗星的冠冕”（参12:1-6, 7-12,13-17）。她被撒旦的巨龙威胁，后者在从天上坠落到地上后，开始向妇人的后裔发起战争。这一象征形象的解释是所谓“灵性经文意义”的一个例子，超越了所谓的字面意义，并且在整体新约见证及其与基督论解读的旧约联系下得到了明确的理解。因此，从公元5世纪起，这位末世妇人便与玛利亚相联系，今天尤其与天主教的两个较新的玛利亚教义相结合，即无染原罪的教义（1854年）和圣母升天教义（1950年）。目前的解释学通常将她解读为真正的以色列，即天主的子民，体现了旧约和新约的统一，既是以色列也是教会的象征。然而，值得思考的是，这种解释是否不应回溯到圣约历史之前的原始历史层面。因为妇人的象征必须与龙、那条活动的蛇（在默12:9节中被称为魔鬼和撒旦）的象征处于同一层面。古蛇的超历史对立面正是创3章中的那位妇人——祖母。默12章便是在创3章的基础上进行的先知性末世重读。末世的妇人就像《创世纪》中的那位妇人一样，是人类的象征。然而，这人类已经通过默西亚的降生接受了救赎。因为默西亚来自旧约的天主的子民，所以这个子民象征性地包含在妇人之中，正如她的星冠所显示的那样。她也是教会，作为被救赎者的救恩团体和“基督徒的母亲”。因为玛利亚是那位具体生下默西亚的妇人，所以她也包含在这位《默示录》中的妇人中，但这位妇人并不等于玛利亚。她与巨龙之间的敌意（参创3:15）超越了盟约子民和教会的具体历史，指向了原始历史和始祖厄娃的象征性层面。

   在这种象征性的人类历史解释中，由于默12章中包含了创世论和末世论之间的关系，关于一位具体妇女的概念仍然无法完全被排除。在这里，就出现了将这位《默示录》中的女性象征性地、类比性地解释为默西亚之母玛利亚的切入点和正当理由。应进一步思考的是，关于孩子的个体性与集体性的关系，是否也可以如同对妇人所作的理解一样:这个孩子也如同作为原祖的妇人一样，是一个个体形象，即作为其教会的“元首与起源”的默西亚。默西亚自“起初”起就已经赐予了人类（参创3:15中的原始福音）。从这里出发，通过进一步的神学反思，可以搭建通往始胎无染原罪圣母神学（以及后来把此定为信条）的桥梁。尤其是这些最后的思考表明，后来的教义性圣母论的发展，特别是在天主教会中，无法直接依靠一种可以通过历史批判方法确立的新约作者或新约文本的字面意义作为依据。这一点常常导致释经学与教义学之间关系紧张，甚至彼此之间相互忽视对方的立场。然而，二者（指释经学与教义学）共同面临一个根本的诠释学问题:“如何在圣经之内与之外，以有理有据的方式认识并恰当地表达出天主作为的现实。”在这里，不是历史性的记述或陈述性的语言最为有益，而是象征性的言说——它既有力量，也有其界限。而正是在这一点上，特别是就玛利亚而言，这场对话（也包括大公合一的对话）或许可以重新展开。

   三、在圣经玛利亚的影响历史中，第二世纪的早期基督教文本继续沿用新约的思路，将玛利亚与基督论立场联系在一起。比如，安提约基雅的依纳爵（约公元110年去世）强烈捍卫耶稣从玛利亚童贞所生的教义，反对那种认为基督只是表面上接受了人的身体，并且因为他不可能受苦，所以只是看似经历了苦难。相反，对于那些贬低一切世俗的诺斯替文献而言，童贞女的诞生恰恰成为了一个挑战，因此这些文献中几乎没有提到玛利亚——耶稣的母亲，而与之相对的是玛达肋纳的玛利亚，她作为复活后的亲密朋友，受到了极大的关注。例如，《多默福音》甚至包含了一段反映这一观念的言论，它几乎颠覆了路11:27-28节中的祝福语:“将来有一天，你们会说:‘有福的是那个没有怀胎的身体，没有喂奶的乳房’”（多默福音79节）。《雅各伯福音》是一部不属于新约正典的作品，它是第二世纪后半期所作的一部文学创作，通常被认为是由主的兄弟雅各伯所作，作为目击者的叙述。该作品主要讲述了玛利亚的前史，直到耶稣的诞生，并包含了后来在圣母敬礼的圣像学和礼仪中变得非常重要的元素:玛利亚的父母约雅静和亚纳，亚纳奇迹般的怀孕，玛利亚作为圣殿童贞女，若瑟作为年老的寡夫，耶稣诞生在洞穴中，接生婆作为玛利亚生育上的童贞的见证人。在这部带有传奇色彩并意图赞美玛利亚的叙述中，我们可以看到玛利亚形象的演变，这一形象开始偏离新约证言，并为后来的圣母敬礼中某些一边倒的倾向埋下了伏笔。在这部作品中，玛利亚的纯洁性和身体的无暇被强烈地突出展示（如童贞女在圣殿、与若瑟的假婚姻、强调生育上的童贞以及玛利亚在分娩时不受痛苦的描写）。玛利亚完全按照禁欲主义的理想表现出贞洁，并且始终是被动的。这部基督论上几乎接近了“幻象论”的著作，背后可能存在着与那些无法明确识别的神学立场的对立。

   玛利亚，耶稣的母亲，在礼仪、赞美诗、诗歌、音乐和艺术中的影响历史，以及她在灵性、神秘主义和虔诚风俗中的作用，像世世代代信徒的灵魂一样丰富多彩:《我在千幅画面中看见你……》（德国浪漫主义诗人诺瓦利斯的诗歌）。基督教在东西方所创造的最美丽、最深刻、最崇高，也最打动人心的东西，都与她的名字紧密相连。为此而编写的辞典也有许多。在这里，我们将仅讨论玛利亚在基督教神学和灵性中的一个方面，那就是女性主义圣经学者所揭示的这一章。她们的批评首先针对的是传统玛利亚形象对女性发展及自我形象造成的有害影响:最初从救赎历史的角度看待的厄娃—玛利亚类型，将女性分为诱惑者与理想化的形象，这两者在相互对立中排斥了现实中的女性。充满圣神的圣母被简化为“来自路德洞窟的苍白石膏形象”（德国的新教神学家及诗人索勒的表达），她的榜样仅限于性禁欲，成为一种难以触及的理想，激发了内疚感。天主之母则变成了一个牺牲自我需求的母亲理想的原型；谦卑的仆人最终被视为生活在沉默背景中的形象，她那充满力量的“愿意”则被解读为无意志的顺从与被动。从神学和人类学的角度来看，传统的玛利亚学中存在的性别竞争思维被质疑:无论玛利亚是作为个体人物、作为教会的象征，还是作为被救赎人类的原型，她在与基督或天主的关系中始终代表着下属的一方；这种下属地位被与女性性别相联系，使得女性性别无法被视为神性的任何一个方面。

   在当前的女性主义神学玛利亚学中，可以辨识出四种基本类型。第一类群体拒绝将玛利亚视为女性认同的典范；第二类群体则认为她是女性神性的原型，是一种超历史的象征，代表着有力的女性生命原则。第三类，尤其是在德语区的女性主义神学家中，是将圣经中的玛利亚视为信仰的姐妹。当她被解除用于弥补教会中女性特质的缺失，或耶稣人性缺失这一功能性的负担之后，她就可以作为一个真实的人重新获得意义。她的信仰之路被视为既伟大又美丽，同时也是一个人类遭受挑战、充满疑虑和矛盾的道路。对于第四类，也同样有许多女性主义神学家而言，玛利亚是解放的象征。拉丁美洲的女性主义者将这一象征与解放神学的最初社会批判冲动联系在一起，但她们仍然忠于玛利亚作为女性原型的思想。其他人则希望超越这一点。荷兰著名的天主教女性主义神学家哈尔克斯所追求的“不只是一个女性的榜样形象……我在寻找一个整体性的天主形象，以及一个更为整体、更具整合性和人性化的教会形象。”玛利亚象征着被罪恶摧毁的人类和教会的原初完美。她作为处女，以去性化的术语来解读，在圣经中她表现为对天主充满开放和创造性回应的态度，同时，也借鉴了古老的神话语言，代表着个体的独立性和自由责任。作为《谢主曲》中的歌唱者，玛利亚颂扬谦逊和服务的意愿；然而，这些不再是压迫女性的意识形态工具，而是人类的态度——自愿放弃权力，从而成为预示新教会的先知性宣告，在这个团体中，性别歧视、由原罪带来的性别之间的支配关系已被克服。