一、依斯加略人犹达斯，“十二宗徒之一”（参谷14:10,43；玛26:14,47；路22:3,47；若6:71），只在四福音书（共20次）和《宗徒大事录》（2次）中被提及。他在十二宗徒名单中位列最后，并被称为“出卖者/交出者”（玛10:4；27:3；若18:2,5），或“负卖主的”（路6:16）。

   二、“Ἰούδας”这个名字是希伯来语“犹大”（ יְהוּדָה）的希腊化形式，犹大是雅各伯的儿子之一（参创29:35），是一个常见且尊贵的名字。“依斯加略人”（Ἰσκαριώθ，参谷3:19，更偏向希伯来语形式）或“依斯加略人”（Ἰσκαριώτης，参玛10:4，更偏向希腊语形式）这个绰号，可能来源于犹太地的一个地方，即克黎约特（参苏15:25）。因此，犹达斯是唯一一个不是来自加里肋亚的门徒。关于他的绰号，也有人讨论可能来自拉丁语“sicarius”，意为“刺客”，据此推测犹达斯可能属于激进的“匕首党”，但这一说法在语言学和历史学上难以证实。还有可能来自希伯来语词根“שָׁקַר”，意为“欺骗、背叛”，或“סָגַר”，意为“交出、出卖”。

   称犹达斯为“出卖耶稣者”，突显了犹达斯形象的历史与神学问题:“背叛”只是希腊词“παραδίδωμι”意义范围中的一个边缘含义，该词植根于过程语言中（参谷13:9；玛5:25），意为“交出、出卖、交付、献出”。在关于耶稣之死最古老的解释中的“献出”公式里，耶稣是为我们自己“交出”或“献出”自己的（参迦2:20），或者说是天主将他“交出”或“献出”以致死亡（参罗8:32；4:25，谷10:33；玛20:19）。因此，新约并不称犹达斯的行为为“背叛”（仅在路6:16出现），而是称为“交出”。天主借着将自己的儿子“交出”致死来拯救世界，同时这也是一个人的自由行为，将自己的朋友交付于死。正如芬斯基（Fenske）所问:“天主需要叛徒吗？”这背后是天主的预知与人的自由之间那个思考上无法最终解决的悖论关系。

   三、在最早成书的《马尔谷福音》中，犹达斯从一开始就是耶稣亲自拣选并派遣的十二门徒之一（参3:13-19），他也与耶稣共同生活。然而，直到伯达尼那位妇人给耶稣敷油时（参14:3-9），犹达斯与耶稣之间的张力才开始显露。虽然有其他人对妇人浪费昂贵香膏的行为表示不满，但唯有犹达斯随后前往司祭长那里（参14:10），使他们能够悄悄逮捕耶稣（参14:1-2）。犹达斯的动机并非贪财，因为是官员主动许诺给他报酬的（参14:11）。在最后的晚餐上，犹达斯依然在场（参14:20）。耶稣对即将被出卖的预言（参14:18）以及接下来的先知式警告与“祸哉之言”（参14:21）很可能是复活之后的反思所产生。耶稣的受难是符合圣经预言的，即符合天主的救恩旨意，然而这其中仍有“出卖者”的存在。耶稣对叛徒的末世性警告并非指其尘世命运，而是将对犹达斯的最终审判留给末日的天主来决定。至于“犹达斯之吻”（参14:44-45；参撒下20:9-10）的传统，也很可能是出于圣经学者的反思，事实上这一事件未必真实发生。马尔谷借着犹达斯的例子，向教会展示了信仰背叛的惊人可能性。而《玛窦福音》则在马尔谷叙述的基础上，进一步强化了犹达斯的负面形象:他是出于贪财动机（参玛26:14-16）才出卖耶稣，并用“拉比，难道是我？”（玛26:25）这句带有挑衅或虚伪意味的话试探耶稣，随后又用亲吻和称呼“朋友”的方式讽刺性地背叛他（玛26:49）。只有玛窦提到的那三十块银钱，是出自匝11:12节的预言性象征行为，极有可能并非历史事实。对玛窦来说，将整个耶稣事件，甚至耶稣的死亡，植根于圣经以及天主的旨意之中是非常重要的。这在面对事件的难以理解性，甚至背叛本身时，成为一种安慰。当若瑟没有交出怀孕的玛利亚和孩子（参玛1:24），以及来自东方的贤士没有将耶稣告发给大黑落德（参玛2:12），这些人物在玛窦的童年叙述中就成为了另一种行为方式的榜样。而犹达斯则成为了不顺从天主之人的代表。然而这并不能阻碍天主实现其救赎计划。

   路加则采用了撒旦附身的神话性解释模式（参路22:3）。对手利用一个人，却依然无法达到使耶稣脱离顺服的目的（参路4:13）。然而，这在路加看来并不能减轻犹达斯对其行为所应承担的责任。令人压抑的印象是:犹达斯在他眼中就像那位未得应许天堂的左边强盗，这种印象难以排除。

   在《若望福音》中，对犹达斯的妖魔化被进一步推进。出于护教的原因（若耶稣招募了一个叛徒作门徒，将与他的至高神性相矛盾），犹达斯早在加里肋亚的五饼二鱼事件之后就作为不信者的代表出现（参若6:64），并被耶稣称为“魔鬼”（参若6:70；谷8:33）。《若望福音》中将犹达斯描绘成一个贪污公款的财务主管（参若12:6），也需要在历史上加以质疑。在耶稣最后的祈祷中，犹达斯被称为“丧亡之子”（若17:12）；他“出去了，那时，正是黑夜”（若13:30），进入了撒旦的领域。若1:5节中“光明在黑暗中照耀”的神学象征，被用在这里变成了没有过渡色调的人类二元对立图景。这种极端黑白对比的象征手法，可以从若望团体内部关于不信问题的争论，以及与犹太教分裂所带来的创伤背景中得到理解。但这并不能替代若望神学本身在此问题上的批判性反思。

   关于犹达斯死亡的独特传承，即玛窦所载的他因绝望而自杀（参玛27:3-10，撒下17:23）或《宗徒大事录》所说的他以骇人的方式摔死（参宗1:15-20）彼此并不一致，难以协调。几乎无法从中辨识出可信的历史核心。但这些传说中也有共通之处:耶路撒冷附近的某片土地被称为“血田”。这一说法可能早在基督教前就已存在。那么，历史的核心究竟是什么？犹达斯是来自犹太地区，被耶稣召入十二宗徒之中的一位。他以某种已无法详加重构的方式参与了耶稣的被捕。与耶稣运动的决裂是最终的。他之后的行踪以及死亡的具体情形，对早期教会而言也已不可知。关于耶稣被出卖的动机，始终无法确切解释。最有可能的是因失望的救世主期待而起，也就是说，其动机为宗教性的，同时具有政治成分。若将玛窦和若望中后期编辑加工过的“贪财”动机排除，马尔谷、玛窦和若望中将犹达斯的背叛与女人为受苦的默西亚进行敷油的记载联系起来的叙述方式，也许还能反映出这种宗教性的冲突核心:女人为一位即将受难的默西亚敷油，而犹达斯则反对，并将反对转化为行动（参若6:60-71，在这里犹达斯的背叛也紧随群众对“生命之粮”言论的反感之后被引入）。人们对早期的犹达斯传承保持沉默，马尔谷直到四十年后才首次明确其名字和行为，这或许正是因早期教会对“自己人背叛”的创伤性经历所致。在后来的教会合一努力中，玛窦和路加将犹达斯描绘成令人警醒的“背信者”的例子，是出于劝诫的目的。而在试图处理与犹达斯“姊妹教会”分裂所带来的集体创伤经验时，才开始了那种灾难性的过程:将抵抗天主的世界及其主宰撒旦与旧约子民及其代表犹达斯等同起来（参若6:70；8:44）。

   四、犹达斯形象的后续影响史表明，圣经中的空白之处被不断填充，以适应不同历史时期的教育、护教、心理甚至神学需要。根据克劳克（Klauck）的类型学，犹达斯呈现出如下多样形象:邪恶的化身（在通俗传说和讲道文学中，如但丁《地狱篇》中）；颠覆象征（在诺斯替教派中扮演救赎戏剧中的积极角色或作为“伪救世主”耶稣的对立者）；犹太民族自我认同的代表（在中世纪犹太传说中）；无辜的工具（在浪漫主义或心理化解读中）；传说创造的产物（在激进历史批判学派中）；无意识的投射物（如对反犹主义的心理动力研究）；以及作为叙事结构中的功能性角色。造型艺术大多服务于牧灵与教育目的，特别强调犹达斯形象的负面特征，使之深深烙印在基督徒数百年的集体意识中:没有光环的犹达斯，手持银袋，与魔鬼为伍，在“犹达斯领圣体”时、在“犹达斯之吻”时、在他那可怕且警世的死亡场景中被描绘出来。反犹的犹达斯图像刻板印象（黄色外衣、红色胡须与红发）甚至延续至今。犹达斯在文学中的形象直到18世纪前基本都沿袭“邪恶化身”这一二元对立的解释模式。在克洛普施托克（E. G. Klopstock, 1724-1803）的史诗《默西亚》中首次出现了政治型“救世主期待的反英雄”形象:犹达斯想逼耶稣要么显出其荣耀，要么承认自己的无能。到了19世纪，犹达斯被进一步世俗化、心理化。他成为一种典型形象，比如那个为了理想而牺牲人际情感的爱国者。他的绝望之爱带来毁灭性的背叛，是这一心理学—个人主义解释的变体。更具神学意涵的一种解释中，耶稣亲自托付犹达斯执行背叛，使他成为天主救赎计划中的工具，甚至是牺牲品。在某种意义上，《摇滚耶稣》（Jesus Christ Superstar, A. Lloyd Webber作曲，T. Rice作词，1971年首演）中的犹达斯，汇聚了这些愈发世俗化的文学犹达斯解读:现代人犹达斯，既是政治现实主义者也是受伤的爱人，提出了充满人性与存在主义的宗教疑问，几乎成了舞台上的真正主角，与“超级明星”耶稣并驾齐驱。这种现代对犹达斯的存在主义“认同”方式，将他视为“人类的代表”，是每个人的另一个自我。然而，这种在一定程度上使犹达斯脱罪的“洗白”也有其限度，它削弱了犹达斯问题中的神学“刺点”:即从这个自我中获得救赎的问题。神学家W. Jens的犹达斯诠释因此希望将其重新置于神学中心:耶稣的“事件”同时也是犹达斯的“事件”。在菲利普·罗斯的小说《河畔基督》（Riverside）中，犹达斯动机获得了一种令人印象深刻的文学改写:圣经故事中的“犹达斯之吻”在这里变成了一种“违背意愿的拥抱”。“被隔离的”罪人通过“上主的仆人”经历赦免，并由此受到邀请去赦免他人，从而治愈“被分离”的麻风。